Nietzsche e a possibilidade de um direito não essencial.

Emmanuel Pedro Ribeiro.

Resumo:O presente trabalho tem como objetivo principal apontar uma entre outras possibilidades de ler o fenômeno do direito. Segundo a proposta aqui desenvolvida, a leitura é feita a partir dos pressupostos do pensamento de Frederico Nietzsche. Neste sentido, situamos o direito como uma invenção humana, produzido a partir de relações de força. Portanto, evitamos fixar um conteúdo dado a priori para o direito, constituindo-se em uma leitura não essencialista.

Palavras-chaves: Direito - Filosofia - Invenção

Sumário: 1) Introdução. 2)Os pensamentos de Schopenhauer e Wagner. 3) A crítica de Nietzsche à filosofia e à moral ocidentais. 4) Nietzsche e o problema do conhecimento. 5) Nietzsche e o Direito.

1- Introdução.

O presente trabalho tem por objetivo principal realizar uma leitura do direito a partir dos pressupostos filosóficos de Frederico Nietzsche. Entretanto, para a efetivação desta perspectiva pretendo, inicialmente, apresentar dois autores que foram muito importantes para a formação do pensamento de Nietzsche, mesmo que depois tenha rompido com os dois: Arthur Schopenhauer e Richard Wagner. O primeiro na filosofia e o segundo na música. Neste item apresentarei os pensamentos destes dois autores tomando como referência o seguinte material: O Mundo como Vontade e Representação de Schopenhauer e A Arte e a Revolução de Wagner. No terceiro item trabalharei o pensamento de Nietzsche a partir de sua crítica à filosofia e à moral ocidentais. No quarto item, preparando o caminho para a discussão do direito, discutirei o problema do conhecimento, como se verá este é considerado uma invenção por ser produzido a partir de relações de força. Por fim, procuramos apontar uma entre outras possibilidades de ler o direito, tal postura foi possibilitada pelo viés aqui trabalhado que assume a particularidade de qualquer construção, bem como a tentativa de fixar qualquer conteudo a priori para o direito.

Schopenhauer publica em 1818 sua obra de maior expressão O Mundo como Vontade e Representação, nesta percebe-se a influência do idealismo kantiano, do mesmo modo que em Kant o sujeito é o construtor do conhecimento, em Schopenhauer o sujeito organiza o mundo, só que aqui isto se dá a partir da vontade. Neste sentido, sua elaboração diferencia-se da de Kant, pois Schopenhauer transforma a "coisa em si" kantiana em vontade.

Para este autor o mundo e a vida são representações da vontade de viver, esta corresponderia ao númeno kantiano, à "coisa em si" kantiana, trata-se do ponto de partida para toda a construção schopenhauariana. Sua filosofia é considerada pessimista. Mas em que termos pode-se falar em uma filosofia pessimista? Ele entende que a vontade é inesgotável, que o mundo das aspirações é intenso e exige satisfação. A cada aspiração realizada a satisfação é efêmera e sempre surge uma nova, cobrando também a sua efetivação. Neste sentido, a impossibilidade de realizar a todas causa dor, sofrimento. Assim sendo, a saída por ele encontrada emergiu a partir do seu contato com o Budismo.

Este possibilitou a negação da vontade de viver, pois constitui-se em um ideal ascético. Para Schopenhauer o Budismo enquanto um ideal ascético significou um meio de suprimir o sofrimento da existência, pois esta se caracteriza como um mal, como uma pena, como um fardo pesado. Ele aponta que o mundo e a existência não têm uma finalidade e que esta existência deseja e aspira a todo momento, todavia nem sempre a satisfação é possível. Neste sentido, a existência causa dor, sofrimento, se constitui em um mal, por isso diz ele "Viver é sofrer". (Schopenhauer, s/d:67)

Wagner, por seu turno, publica A Arte e a Revolução em 1849 e aqui encontramos elementos trabalhados por Nietzsche mais tarde. Wagner estabelece uma comparação entre a arte moderna e a arte dos gregos e percebe que houve um desvio que proporcionou a decadência desta mesma arte. Aponta que a arte trágica grega representava a própria vida no anfiteatro e que os impulsos artísticos da natureza, apolo e dionísio, dela faziam parte.

Entretanto, com o advento da filosofia socrático-platônica e do Cristianismo adveio a decadência e o desvio. Pois a criação da racionalidade, do mundo das idéias e a utilização da teoria platônica pela filosofia cristã, transformando o mundo das idéias em o mundo das idéias divinas, eliminou o impulso dionisíaco da vida. Assim diz Wagner que:

"O Cristianismo não criou o homem para uma existência terrena de alegria consciente, antes o teria encerrado num catre repugnante, preparando-lhe assim para depois da morte um esplendor eterno de comodidade e inação como recompensa do desprezo por si próprio interiorizado nesta vida (...) este mundo é o demônio (...) dos sentidos, e qualquer atividade terrena seria ministério do demônio, razão pela qual o desgraçado que quisesse empenhar-se com alegria na construção de sua própria vida teria que sofrer depois da morte o martírio eterno dos infernos" (Wagner, 1990:48/49).

O que implica na eliminação do dionisíaco da vida, consequentemente na negação da própria vida na terra, na negação dos sentidos, portanto na exigência da ausência de contato com este mundo. Assim é que Wagner aponta que contemporaneamente não se tem arte, mas salariato artístico o que implica na escravização do gosto do artista ao gosto alheio. O artista não produz mais expressando sua liberdade de criação porque "o deus do nosso tempo é o dinheiro, tal como a nossa religião é o lucro" (Wagner, 1990:76)

Todavia, Wagner não se resigna e pergunta: "Onde buscar o ânimo capaz de levar de vencida a pressão paralizante de uma civilização que nega por completo o homem?" (Wagner, 1990:86) Para Wagner embora a pressão exercida pela cultura seja muito forte, existe uma saída pois a natureza oprimida não se deixa liquidar e através da Revolução desencadeia um movimento capaz de afastar a pressão da cultura.

O que ele propõe é a reconstrução da arte una, da arte que se constitua a partir dos dois impulsos da natureza: o apolínio e o dionisíaco, derrotando a decadência, pois esta reduziu a vida à racionalidade e dela retirou a possibilidade que o homem tinha de criar. Para Wagner é pela criação do "homem forte e belo: a Revolução dar-lhe-á força, a arte conferir-lhe-á a beleza (...) só os homens dotados de força conhecem o amor, só o amor apreende a beleza e só a beleza dá forma a arte (...) só o amor do forte é de fato amor (...)" (Wagner, 1990:90-94)

Assim sendo, atentamente se pode perceber, como veremos depois, que Nietzsche também entende que a existência não tem sentido e que a essência do homem é a vontade, só que em Schopenhauer trata-se da vontade de viver que por ele foi negada. Em Nietzsche cuida-se da vontade de poder e que a essência do homem é o seu exercício. Ainda podemos perceber como Nietzsche trabalhará historicamente para detectar o início da decadência do homem com a filosofia socrático-platônica e sua continuação com o cristianismo. Percebemos também a idéia do amor de fato, a saída pela arte, a recuperação do dionisíaco e o novo homem que emergirá com a revolução dos valores, como já vimos em Wagner. Com um detalhe, Nietzsche rompe com ambos, pois tratam-se de pensamentos pessimistas, negadores da vontade, quando para Nietzsche é por meio da vontade que se pode transvalorar todos os valores, como veremos.

3- A crítica de Nietzsche à filosofia e à moral ocidentais.

O pensamento de Nietzsche toma a moral como contraponto, ou seja, a moral cristã mesma. Neste sentido, volve seu olhar para trás para apontar como toda uma cultura foi construída, erigida a partir da filosofia socrático-platônica que tem uma continuidade com o advento do cristianismo. Neste terreno, Sócrates inaugura o período antropológico da filosofia grega, assumindo que o conhecimento do homem é condição para o conhecimento em geral. Daí a máxima "conhece-te a ti mesmo".

Assim é que suas indagações diferenciam-se daquelas realizadas pelos filósofos cosmologistas. Sócrates aponta que o conhecimento verdadeiro situa-se no nível do conceitual, do racional, aquele que sai do plano sensível e alcança a esfera do inteligível. Platão, na esteira de Sócrates e pretendendo resolver o problema do devir, problema este que dividiu Parmênides e Heráclito, aponta uma saída a partir de sua teoria das idéias. Platão mostra a existência de dois mundos: o empírico e o das idéias. O primeiro trata-se de um mundo ilusório, o mundo das cópias imperfeitas, o mundo preso aos sentidos. Já o segundo constitui o mundo das idéias, o mundo das essências, o mundo verdadeiro, o mundo inteligível. Assim sendo, o movimento existe só que no mundo empírico, todavia o verdadeiro mundo é aquele estático, imutável, o das idéias. Aqui fica clara a criação de dois mundos.

E a filosofia cristã, no início do período medieval, se apropria dos pressupostos da filosofia de Platão e os adequa a uma outra filosofia que agora se subordina à teologia, subordinando também a razão a fé. Portanto, o mundo das idéias de Platão é transformado naquele das idéias divinas. O mundo do além, o mundo de Deus converte-se no verdadeiro mundo e este passa a ser compreendido como provisório e não verdadeiro. Nietzsche se volta e reflete sobre o passado ocidental apontando que o homem se teria perdido, uma vez determinado pela herança da Antigüidade e por dois milênios de cristianismo.(cf. Fink, 1988:07)

Para Nietzsche a filosofia socrático-platônica e o cristianismo desviaram o homem, tornando-o decadente, pois aquela filosofia eliminou o dionisíaco da vida e o cristianismo impôs uma moral que conduziu o homem a negar sua própria existência. Para realizar tal crítica utilizou-se do método genealógico. Através da genealogia apontou como a moral foi inventada, fabricada, produzida. A genealogia permitiu desocultar o confronto histórico de saberes e mostrar como a moral cristã foi vencedora.

Pois a filosofia cristã tomando como base a filosofia platônica tratou da moral a partir da ótica metafísica. Construiu as idéias de bem e de mal racionalmente, como se existissem em si mesmas. Assim sendo, o fundamento das condutas humanas seria deslocado da força que tem o próprio costume para um fundamento exterior a ele, qual seja, um fundamento racional. Este passou a ser o verdadeiro critério para avaliação das condutas humanas ou dos costumes.

Entretanto, Nietzsche apontou que a moral resulta das próprias relações entre os homens. Na primeira dissertação de A genealogia da Moral Nietzsche vai mostrar que a antítese entre "bom" e "mau" remonta a origem mesma da linguagem como ato de autoridade dos que dominam. (cf. Nietzsche, 1992:21) Por esse prisma, bom indica o nobre, o guerreiro e mau o desprezível, o fraco. Mas, tal significação historicamente foi invertida no confronto desta moral com a moral cristã, dos sacerdotes.

Estes não tinham a força, todavia possuíam o espírito e:

"atiraram por terra a aristocrática equação dos valores ‘bom’, ‘nobre’, ‘poderoso’, ‘formoso’, ‘feliz’, ‘amado de Deus’. E, com o encarniçamento do ódio afirmam: ‘só os desgraçados são bons; os pobres, os impotentes, os pequenos, são bons; os que sofrem, os necessitados, os enfermos, são os piedosos, são os benditos de Deus; só a eles pertencerá a bem-aventurança; pelo contrário, vós, que sois nobres e poderosos, sereis por toda eternidade os maus, os cruéis, os cobiçosos, os insaciáveis, os ímpios, os réprobos, os malditos, os condenados...’"(Nietzsche, 1992:27)

Como se pode constatar, os sacerdotes criam a moral dos escravos em contraposição à moral dos nobres. Operam uma verdadeira inversão de valores. Antes os homens entregues à própria vida criavam valores e os desprezavam quando deles não mais precisavam. Este era o seu exercício de vida, os homens se auto-dirigiam, porque eram criadores de valores. Operada tal inversão, os valores da moral cristã tradicional passaram a governar a vida dos homens, tornaram estes submissos aos seus valores.

O homem ao invés de exercitar sua essência que é a criação do valor, passou a derivar sua essência dos valores tradicionais. Os valores do altruísmo, da compaixão, da peidade passaram a governar a vida dos homens. Tais valores repousam no cristianismo, este concebe o mundo terrestre como o mundo provisório e o mundo do além como o mundo autêntico, verdadeiro. Só que Nietzsche desmascara e mostra que "este mundo das ‘ficções puras’ distingue-se, com muita desvantagem para ele, do mundo dos sonhos, em que este reflete a realidade, ao passo que o outro não faz mais do que falseá-la, negá-la". (Nietzsche, 1981:13)

Nietzsche procura mostrar que os valores são criados histórico-socialmente, que eles definem-se nas relações sociais, diferentemente da filosofia metafísica que cria o mundo das essências imutáveis para fundamentar racionalmente as práticas sociais e acaba fazendo-nos pensar que este mundo essencial é anterior e independente do próprio homem. Ele mostra como a filosofia ocidental tradicional, vencedora, montada sobre os pensamentos de Sócrates e Platão e continuada pelo cristianismo inverteram a relação dos homens com os valores, de criadores passaram a criaturas, tornaram-se reféns dos valores da moral cristã.

Neste sentido, a saída desse estado de fraqueza no qual mergulhou o homem ocidental é apontada a partir de uma perspectiva que se situe para além de bem e de mal. Entretanto, posicionar-se além de bem e mal significa tomar consciência de que o homem é o criador dos valores, de que sua essência é a vontade de potência e desta todos os valores são criados. Viver além de bem e de mal aponta para a emergência de um novo homem, designado por Nietzsche de super-homem.

O super-homem exercita sua vontade de potência e deseja o eterno retorno. Cuida-se aqui do apego do homem à vida na terra em contraposição ao ideal ascético, através deste o homem negava sua própria existência, enfraquecia-se, pois deslocava toda sua energia, toda sua força para a mortificação, para o alcance de outra vida em um mundo superior, do além. Portanto, transvalorar todos os valores significa a emergência do super-homem, daquele que passou pelas três metamorfoses descritas por Nietzsche em Assim falava Zaratustra:

"Apresento-lhes três transformações do espírito: como o espírito se transforma em camelo, o camelo em leão, e o leão, finalmente, em criança. (...) Há algo que seja pesado? - pergunta o espírito sólido. E ajoelha-se como camelo q quer que lhe dêem boa carga. (...) No deserto mais isolado, porém efetua-se a segunda transformação: o espírito torna-se leão; quer conquistar a liberdade e ser senhor do seu próprio deserto. (...) Criar novos valores é coisa que o leão ainda não consegue; contudo criar uma liberdade para a nova criação, isso o consegue o poder do leão. (...) Digam-me, porém, irmãos: que poderá a criança fazer que não haja conseguido fazer o leão? Para que será indispensável que o altivo leão se transforme em criança? A criança é a inocência, e o esquecimento, um novo começar, um brinquedo, uma roda que gira sobre si, um movimento, uma santa afirmação. (...)" (Nietzsche, 1977:19-21)

Assim sendo, percebemos como Nietzsche escreve poeticamente procurando fugir do conceito, de uma filosofia racional, de uma filosofia metafísica. Por meio dessa construção ele aponta que na fase do camelo o espírito de suportação só encontra ‘tu deves’. Aqui o peso da moral tradicional domina o homem por completo. Mas, nesta reação ao que está posto e que nega a própria existência do homem, uma segunda fase se aproxima e o leão representa o esforço para conquistar o direito a liberdade de poder criar valor.

Entretanto, o leão ainda não pode criar valor, escuta o peso da cultura se impondo e dizendo que todo o valor já fora criado. O leão representa a força e luta afirmando ‘eu quero’ criar valor. Conquistada tal liberdade, uma terceira fase se aproxima, trata-se da fase da criança. Esta indica o esquecimento, faculdade humana destronada com a criação da memória, como mostra Nietzsche em A Genealogia da Moral.

A criança constitui um novo começo, aqui não há mais nada a destruir, não há mais nada a negar, só resta dizer sim, afirmar a vida, criar valor e desprezá-lo. Aqui não há mais submissão, o homem se assumiu enquanto criador. Tal posição assumida implica numa nova vida, esta agora articula os dois impulsos artísticos da natureza, há mais de vinte séculos separados: o apolíneo e o dionisíaco. Em seguida, apontaremos uma possibilidade entre outras de ler o direito a partir dos pressupostos nietzscheanos.

As questões referentes à moral tratadas por Nietzsche e apontadas por nós no item anterior possuem uma referência mais ampla. Esta referência diz respeito ao problema do conhecimento, isto é, ao modo como esse autor trabalha tal temática, diferenciada de toda uma tradição filosófica. Certamente, a maneira como ele trata o problema do conhecimento vincula o seu objeto de estudo: a moral.

Isto se evidencia quando apontamos que o seu método de trabalho é a genealogia. Abordar a questão da moral por meio de uma genealogia permitiu-lhe mostrar que "a moral" não existe enquanto um universal abstrato, enquanto conceito. Existem sim práticas morais particulares, existem saberes que se definem através de relações de poder, em confrontos históricos de saberes. Assumir uma posição como esta implicou no rompimento com a tradição filosófica ocidental que trabalha dentro da dicotomia essência/aparência, ocultando, portanto, as relações de poder que se instauram na base da produção dos saberes.

Com efeito, o rompimento com a forma tradicional de se fazer filosofia implica na negação da existência do mundo do além. Desta forma, Nietzsche aponta que sujeito e objeto são históricos, não existindo um sujeito transcendental, universal, pois ele não compreende o sujeito como tradicionalmente se concebe, a partir da racionalidade. Esta na filosofia tradicional é que caracteriza o homem enquanto tal. Da mesma forma não existe um objeto do conhecimento dado, pois não há uma racionalidade inerente ao mundo a conhecer. Caso existisse Nietzsche não se livraria de toda uma tradição metafísica da qual procura se desvencilhar.

Por esse prisma, não existe uma possível adequação entre o pensamento e a realidade, pois seria necessário haver algo de comum entre o sujeito do conhecimento e o mundo a conhecer. Esse algo que atravessa o sujeito e o mundo os ligaria garantindo o conhecimento verdadeiro. Tradicionalmente a racionalidade representaria este fio que liga o homem ao mundo. Porém em Nietzsche os instintos em relação movem o homem e o mundo. Os instintos são mais fundamentais do que a razão.(cf. Machado, 1999:92) Por isso, o viés trabalhado por este autor aponta que o homem se aproximaria muito mais da verdade se utilizasse os instintos para conhecer o mundo, porque a verdade está no aumento da força. (cf. Nietzsche, 1992:19-43)

Neste sentido, vejamos como Nietzsche trata do problema do conhecimento:

"Em algum remoto rincão do universo cintilante que se derrama em um sem-número de sistemas solares, havia uma vez um astro, em que animais inteligentes inventaram o conhecimento. Foi o minuto mais soberbo e mentiroso da história universal".(Nietzsche, 1978:31)

Aqui fica bastante claro que o conhecimento não consiste na adequação entre o pensar e o ser. De fato, o conhecimento se define a partir de uma relação de poder, a partir de um conflito de saberes. Para este autor o mundo e o homem são absolutamente heterogêneos, por conseguinte, o que se produz sobre o mundo são representações, mas estas não se identificam nem reproduzem o mundo tal qual ele é. Porque o pensamento não tem acesso direto ao mundo, cabendo apenas desvelá-lo como acreditam muitos filósofos, aqui denominados de tradicionais, podendo também receber a denominação de ontológicos. Assim sendo, tal perspectiva nos conduz a pensar que o conhecimento é uma invenção e não uma adequação.

Nietzsche põe a questão da linguagem como intermediário entre o homem e o mundo e pergunta: "É a linguagem a expressão adequada de todas as realidades?" (Nietzsche, 1978:33) Para este autor cuida-se de uma convenção construída socialmente, ela não é natural, por isso não há a possibilidade de se utilizar o critério de adequação entre o pensamento e a realidade como critério de verdade.

Segundo a direção apontada por Nietzsche, o que há é invenção, como dito, e não adequação. O conhecimento é produzido a partir de relações de força, assim sendo o vencedor nomeia, não segundo a "natureza das coisas", mas segundo o critério do vencedor. Percebemos que a filosofia nietzscheana procura desnaturalizar o conhecimento, para ele não existe uma essência dada a priori, não há "origem", pois no começo reina o princípio da diferença, daí múltiplas são as possibilidades de algo vir-a-ser. Tanto do ponto de vista gnoseológico quanto do ponto de vista ético não há naturalização.

5- Nietzsche e o Direito.

Nietzsche retira o fundamento da natureza e retira o fundamento do homem, como base para um conhecimento seguro, verdadeiro. Para ele, em se tratando de conduta humana, não há como distinguir uma conduta intrinsecamente justa de uma conduta intrinsecamente injusta, seja qual for o critério: tanto na natureza quanto no homem. Sobre o aspecto ético há um interesse maior de nossa parte, pois tratamos aqui do direito.

Vejamos o que nos diz Michel Foucault em A Verdade e as Formas Jurídicas:

"O Conhecimento foi, portanto, inventado. Dizer que ele foi inventado é dizer que ele não tem origem. É dizer (...) que o conhecimento não está em absoluto inscrito na natureza humana. O conhecimento não constitui o mais antigo instinto do homem, ou, inversamente, não há no comportamento humano, no apetite humano, algo como um germe do conhecimento".(Foucault, 1996:16)

Ou seja, o que se produz sobre o mundo são interpretações, leituras, não há nada que possa garantir uma identidade entre o pensamento e o ser, como também do ponto de vista ético, nada pode garantir uma distinção definitiva entre uma conduta correta e uma incorreta. O que apontamos com Nietzsche e Foucault é que o conhecimento não decorre de algo inato ao sujeito que o empurre para conhecer, nem tampouco a natureza ou as ações humanas são dadas ao conhecimento. Segundo tais autores, o homem não nasce com o instinto do conhecimento, não obstante o conhecimento seja resultado, produto de um conjunto de forças que tem como sede o corpo do homem.

Diz-nos ainda Foucault que:

"(...) para Nietzsche, o conhecimento não é da mesma natureza que os institntos, não é como que o refinamento dos próprios instintos. O conhecimento tem por fundamento, por base e por ponto de partida os instintos, mas instintos em confronto entre si, de que ele é apenas o resultado, em sua superfície". (Foucault, 1996:16)

Por esse prisma, a guerra e as tensões estabelecidas entre os instintos dão como resultado o conhecimento. Este não é a somatória dos instintos, nem um dos instintos, nem tem as mesmas propriedades dos instintos, pelo contrário, o conhecimento é a fagulha, o clarão oriundo do contato, do embate e das tensões entre os instintos. Aquela faísca exarada do choque entre os instintos se caracteriza como o conhecimento para Nietzsche.

A genealogia de Nietzsche procura mostrar uma outra forma de se produzir conhecimento. Ele se descola da tradição filosófica que aponta para uma relação estática que ora centra no objeto ora centra no sujeito a possibilidade do conhecimento efetivo. Nietzsche aponta que a produção do conhecimento se dá por um embate histórico entre saberes. Por esse caminho, mostra esse autor que não sabemos nada das coisas mesmas, embora acreditemos que saibamos.

Assumindo tal postura, entende que a racionalidade foi uma produção histórica e que ela em relação com o nosso corpo e com o mundo a conhecer se constitui em algo heterogêneo. Com o mundo ela não se mistura, não diz o que ele é, portanto sua relação com o mundo é de dominação. O homem por meio da razão procura desvelar o mundo natural e o mundo das relações sociais. Entretanto, segundo esta perspectiva, a relação sujeito e objeto se apresenta como uma relação de dominação. O sujeito constrange o objeto, violenta-o, transgride-o, nomeia-o arbitrariamente, neste sentido o objeto culmina sendo fabricado.

Por tal prisma, todo conhecimento ou saber se apresenta como perspectivo, como um ponto de vista, o olhar revela o lugar a partir do qual se está apreciando, é interessado, emerge de relações de poder. Se desta forma ocorrer, o saber ou o conhecimento se mostra como uma invenção. Por conseguinte, se constituindo o direito como um saber, da mesma forma, resulta de relações de poder e trata-se de uma invenção. Se esse saber foi fabricado, ele não tem origem. Aqui entende-se que o direito não tem "origem" no sentido de que ele não possui uma essência exata, uma "(...) forma imóvel e anterior a tudo o que é externo, acidental, sucessivo". (Foucault, 1979:17)

Neste caso, se por essa via proceder, o direito é uma produção histórica, produzido a partir de um confronto de saberes e um deles foi o vencedor. Pode-se dizer que em cada momento histórico, se reconheceu um conjuntos de normas como direito, e aquele que se institucionalizou foi o direito vencedor. Não que ele tivesse uma essência dada e que fosse "descoberta", mas antes foi inventado em determinado momento histórico por obscuras e inconfessáveis relações de poder.

Portanto, dizer que o direito foi inventado é dizer que ele não tem "origem’, um começo dado, que ele se revela histórico. Dizer que o direito é uma invenção assim como qualquer outro saber, significa que cuida-se de uma ruptura, de uma descontinuidade provocada por relações conflituosas que fizeram emergir um saber em certo momento histórico.

É por esse viés que dizemos que invenção se contrapõe a origem. A pesquisa da "origem" costuma cristalizar, como se fizesse uma fotografia da coisa e ela permanecesse da mesma forma, sem sofrer o efeito da história. A busca da "origem’ não nos permite perceber que tudo está em permanente movimento, sempre se transformando. Nesse caso, tanto do ponto de vista gnoseológico quanto do ponto de vista ético, o saber teorético e o saber prático, se constituem em invenções.

Pois dizer que certas normas são de direito e outras não, significa a criação de um critério para o agir humano, em que se desvela o que é "certo’ e o que é "errado", montando-se o direito sobre o que for considerado "certo". Apontamos segundo Nietzsche que não existe um fundamento nem na natureza nem no homem que garanta a elaboração do "certo", ou seja, do "direito". Existe um direito institucionalizado, mas este não é "o direito", pois existem outros direitos que foram sujeitados nas relações de poder que foram travadas histórico-socialmente e não venceram.

Por esse prisma queremos mostrar que os direitos são particulares, quando alguns se institucionalizam ganham universalidade. Mas, de fato, existem direitos no plural. Seguindo as pistas deixadas por Nietzsche quando este diz:

"(...) como se na natureza além das folhas houvesse algo, que fosse ‘folha’, uma espécie de folha primordial, segundo a qual todas as folhas fossem tecidas, desenhadas, recortadas, coloridas, frisadas, pintadas, mas por mãos inábeis, de tal modo que nenhum exemplar tivesse saído correto e fidedigno como cópia fiel da forma primordial". (Nietzsche, 1978:34)

Transportando para o campo do agir humano, mais especificamente para o âmbito do direito, criticamos aquelas posturas teóricas segundo as quais se acredita existir um direito essencial, primordial, cujas propriedades pudessem verdadeiramente receber o qualificativo de direito, como uma qualidade oculta que foi desnudada definitivamente.

Portanto, afirmamos na esteira desse autor que existem direitos particulares. Postular a existência "do direito" no universal significa produzir um direito conceitual, formulado a partir da igualação do desigual, significa exigir a universalidade de uma conduta humana a partir de um valor que existe idealmente, fora do mundo das práticas sociais, mas que por ser um mundo racional, em si, independente do homem, serviria de fundamento para o agir humano.

Apontamos a partir de Nietzsche que o direito se define socialmente. Cada sociedade, cada grupo social em determinado momento histórico define o seu direito. Pois este apresenta-se como uma convenção social, produzido intersubjetivamente, a partir de relações de poder.

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